بين مصر واليمن.. علي أحمد باكثير والمشترك الثقافي (٣من٣) تاريخ الهوية

دراسة يكتبها: د. قاسم المحبشى

الجغرافيا يمكن أن تكون حضورًا بوسائل شتى ولكنها دومًا بلا أجنحة، أمَّا التاريخ فإنه ذاكرة الزمان والمكان، ينتمي علي أحمد باكثير إلى حضارة مثقلة بالتاريخ والحس التاريخي، بل استغرقها التاريخ بحيث باءت تنوء تحت عبئه الثقيل، عاجزة عن الحركة والسير والاستدارة بخفه وفعالية برشاقة، عصر يتسم بالدينامية والتغير والإيقاع السريع والسياق المحموم صوب التقدم والتطور والازدهار والارتقاء باتجاه المستقبل، والرجوع إلى الماضي أو استعادة التاريخ لا يتم من أجل التاريخ نفسه، بل يكون حصرًا بدافع من الحاضر، إلَّا أنَّ الماضي هو ما تم وانقضى ويستحيل عودته ولا يكتب ولا تعاد كتابته وتأويله باستمرار إلَّا تحت إلحاح وضغط مشكلات الحاضر وتحدياته الحيوية المباشرة الفورية الراهنة، بهذا المعنى نفهم قول فيلسوف التاريخ الايطالي كروتشه: “التاريخ كله حاشر باستمرار” إذ لا يوجد تاریخ ثابت أصلي نقي صافٍ محفوظ في غرفة مغلقة كما يحفظ الكنز، يمكن العودة إليه متى شئنا.

وكل عودة أو استدعاء للتاريخ يجب النظر إليها تاريخيًّا، وتفسيرها في شروطها المتعينة، إذ أن طريقة استدعاء التاريخ والتراث وانتقاء المعطيات والوقائع والأحداث وتوصيفها وتأويلها وأنماط التعبير عنها وتوظيفها والهدف من ذلك التوظيف كل ذلك يُعبِّر عن تفاعلات وعلاقات وصراعات القوى الاجتماعية السياسية المحتدمة في واقع الممارسة الحياتية للناس، ويحدد موقف وموقع الذات المتكلمة في الحاضر من التاريخ ومعناه، فما هو معنى التاريخ عند علي أحمد باكتير؟ وما الذي يفسر كثافة الخطاب التاريخي التراثي الديني في أدبه؟ وكيف يمكن لنا الربط بين التاريخ والجغرافيا، بين الحاضر والماضي بين التاريخ والسياسة في أدب باكثير؟.

ثمَّة مَن يرى أن باكثير كان يتخفي وراء التاريخ، هربًا من مواجهة الوقائع السياسية المعاصرة، وضغوط الكبت والإرهاب السياسي في تلك الفترة(26).

في حين يذهب رأي آخر إلى أن لجوء باكثير إلى التاريخ في بناء رواياته إنَّما جاء لمقتضيات فنية، ويذهب آخر إلى القول أن باكثير إنَّما اعتمد التاريخ مرتکزًا محوريًّا في إنتاج نصوصه السردية والدرامية، لدواعي أيديولوجية دينية إسلامية، وحينها سُئل باكثير: لماذا كل كتاباتك من التاريخ والأساطير؟ أجاب: لا أدري (27).

وفي مكان آخر يسوغ باكثير أسباب لجوئه إلى التاريخ بقوله: “لعل اهتمامي بالقومية العربية كان ذا أثر في الوعي بالتاريخ واستلهامه موضوعات كثيرة من مسرحياتي، على أن هناك أسباب أخرى منها أن الفن عمومًا والفن المسرحي خصوصًا ينبغي عندي أن يقوم أكثر ما يقوم على الرمز والإيحاء لا على التعيين والتحديد، فتكون الحقيقة التي يصورها العمل الفني أوسع وأرحب من الحقيقة التي يمثلها الواقع، وأحداث التاريخ تعين الكاتب على بلوغ هذه الغاية أكثر مما تعينه أحداث الجيل المعاصر(28).

لسنا معنيين هنا بتفنيد هذه الأراء، بقدر اهتمامنا بوضع مقاربات محتملة للمشكلة، مشكلة طغيان الخطاب التاريخي والأيديولوجي في نتاج باكثير الإبداعي، إذ لسنا بحاجة إلى التذكير أن جميع رواياته ، ومعظم مسرحياته السياسية وغير السياسية مستوحاة من التاريخ والتراث الشفاهي والكتابي الأسطوري والديني .. إلخ. ونرى أنه يصعب إعادة ذلك إلى سبب واحد أو أسباب متعددة فنية أو لغوية او سياسة وأيديولوجية، بل يمكن القول إن هناك جملة متشابكة من الشروط والأسباب الاجتماعية والثقافية والفنية والميتافيريقية والسياسية، الشخصية السيكولوجية التوعية والعامة، ويمكن الإشارة إلى أهمِّها:

1 – الثقافة والراسمال الثقافي، إذ ما استخدمنا لغة بورديو لقُلنا إن علي احمد

باكثير قد تشرَّب منذ النشأة الأولى كنف أسرة حضرمية عريقة الحسب والنسب وراسخة الجذور في الثقافة والأدب التقليدي، عادات قومه وتقاليدهم في الاستعدادات وأنماط التفكير ونظم المعنى والتفضيلات والسلوك، وتعلم اللغة العربية والعلوم الدينية، والأدبية حسب الطرق التقليدية، على يد شيوخ وعلماء يعقدون جلسات المساجد أو الزوايا ويتردد عليهم الطلاب، وكان عمه الشيخ محمد بن محمد باكثير 1866۔ 1936م هو أحد هؤلاء العلماء، وكان باكتير ينظم الشعر العربي في ريعان شبابه ويمتلك ثقافة موسوعية في تاريخ الأدب العربي والتراث الإسلامي، فضلًا عن تمكنه من امتلاك ناصية اللغة العربية وملكته الشعرية، كل ذلك الرأسمال الثقافي والرمزي، بالإضافة إلى تجربته المبكرة في الكتابة الصحفية سواء في صحيفة “التهذيب” التي أصدرها في حضرموت، أو في الصحف والمجلات العربية التي كانت تصدر في القاهرة، كل ذلك الرأسمال الثقافي اللغوي الأدبي المعرفي الأيديولوجي الديني الإسلامي هو ما كان يُشكِّل في الواقع قوة باكثير وسلطته المعنوية في حقل الممارسة والتنافس الإبداعي الأدبي في القاهرة، ورُبَّما كان هذا هو ما ألمح إليه نجيب الكيلاني في تفسير حضور الخطاب التاريخي والأيديولوجي عند باكثير(29).

2- يمكن تفسير الرجوع إلى التاريخ في أدب باكتير وقراءته إلى ما كان يعانيه الواقع العربي الحضاري الراهن من عجر وتمزق وتخلف وبؤس الحاضر العربي الإسلامي، فحينما لا تكون الحياة في حضورها المباشر، ممتلئة مشعة فاعلة منهمكة الفعل والنشاط والعمل، فسوف يحدث النكوص، والهرب والحلم والتقهقر إلى الوراء. إذ أن الحياة في القدرة على نسيان كل ما يسبق الموقف الحاضر، والإنسان الذي يفعل عند غوته يحب أن يكون بلا وعي، ويجب أن يكون بلا معرفة أيضًا، ينسى كل شيء ليتمكن من القيام بشيء ما. يخفي ما يخالفه وراء ظهره في ظلام النسيان الفطري، ولا يعرف سوى حق واحد، حق ما يتكون الآن نتيجة لفعله(30). . وهذه هي الحداثة الحقيقة التي بشَّر بها نيتشه في لحظة الإنسانية الأصلية، التي تمتلك القدرة على تجريب الحياة على نحو لا تاريخي بوصفها أكثر التجارب أهمية واصالة، وبوصفها الأساس الذي يقوم عليه بناء الحق والصحة والعظمة وكل ما هو إنساني بحق، هي اللحظات التي تتلاشى فيها الأسبقيات، وتمحقها قوة نسيان لا شعورية وغير واعية، بل غریزیة. أمَّا العودة إلى التاريخ وإعادة بعثه ونفخ الروح فيه من جديد فهو نوع من الهروب التخيلي حسب الناقد ويلسون هاريس، الذي عَدَّه “الملاذ القديم والوحيد للشعوب المقهورة”(31).

وعلى الرغم من أن الكثيرين مِنَّا يعتقدون أن استدعاء التاريخ والعودة إلى الماضي تُعَد قيمة إيجابية وصحوة محمودة وضرورية، إلَّا أنَّهم لا يدركون أسبابها الحقيقية، وهذا ما ناقشه محمد عابد الجابري في مقال (الماضي والمستقبل ۰۰۰۰. أيهما يحكم الأخر).

في الواقع يصعب النظر إلى ذلك الحضور المثير للماضي والتراث والتاريخ والقديم والديني والأسطوري والسحري والخرافي في أدب علي أحمد باكثير بعَدِّه من الأمور الطبيعية البديهية الاعتيادية، بل هو تعبير عن أزمة حقيقة أزمة هوية أمة، واستجابة ذات واقعة تحت تاثير الصدمة والتحدي الوجودي والاجتماعي والثقافي والجمالي.

3- التاريخ وإعادة بناء الهوية: يقول إرنست رينان: “إنَّ اختلاق التاريخ هو جزء من

كينونة الأمة”(32) ، فكيف يكون حال الأمم التي تمتلك إرثًا تاريخيًّا راسخًا مثل الأمة العربية والإسلامية؟.

إن استثارة الماضي هي من بين أكثر الاستراتجيات شيوعًا في تاويلات الحاضر واعادة صيا غته ومنحه الهوية القادرة على تمثيل وتبرير الذات، وهنا يمكن لنا القول إن محاولة علي باكثير استحضار التاريخ وتأويله وإعادة تمثيله هي جزء جوهري من السردية الكبرى للهوية المستعادة للأمة العربية الإسلامية التي يجب تاكيدها بكل السبل الممكنة، وفي حيلة دفاعية ضد محاولة الآخر التدميرية للذات، إذ أن هناك استراتجيات قوية هي دائمًا موضوع رهان وصراع قُوَى اجتماعية وسياسية من أجل الاعتراف بالهوية، والحاجة إلى الاعتراف وتقدير الذات هي من أكثر الدوافع الإنسانية إلحاحًا، والصراع من أجل الحياة والموت، إنه صراع لأن كل واحد يرقب إخضاع الآخر لهيمنته، ويُعَد غياب التقدير من أكبر المساوئ التي يمكن أن تصيب الإنسان، إذ يمكن للمرء أن يتحمل كل المصائب الخارجية مقارنة بالاحتقار، وهذا ما بحثه فانون في جدلية السيد – العيد، المتبوع والتابع، المُستعمِر والمُستعمَر.

إنَّ علي أحمد باكثير، بشاعريته الشريفة وثقافته النافذة، وبصيرته النيرة، وحسه التاريخي، بدا هُنا وكأنه المقصود بعبارة إليوت (واضح أن الشاعر موهبة فردية غير أنه بعمل داخل تراث لا يمكن أن يورث مجرد وراثة، بل يمكن أن يُنال فقط ب”عظيم الجهد”، والتراث يتضمن في المقام الأول الحسي التاريخي الذي لا يمكن أن يُستغنى عنه لمَن أراد أن يستمر في كونه شاعرًا بعد عامه الخامس والعشرين، والحس التاريخي يتضمن إدراكا حِسيًّا، لا لماضوية الماضي فقط، بل لحضوره أيضًا، والحس التاریخي يفرض على المرء أن يكتب بشعور بان أدب أمته وبلاده ولغته لهُم وجود معاصر ومستمر وحَيّ وجدير، هذا الحس التاريخي هو حِس بالَّلا زمني كماهو حِس بالوقتي بالَّلا زمني والوقتي معًا هو ما يجعل الكاتب تراثيًّا(33) .

وهذا هو ما كان عليه علي أحمد باكتير في موقفه من التراث والتاريخ والدين الإسلامي والأساطير القديمة. وأمَّا كيف وظف هذا التاريخ والتراث فيمكن القول إنه إنَّما كتب ما كتب من وحي تحديات وأسئلة الحاضر، ولهذا لابد أن ننظر إلى نصوص باكثير بعَدِّها جزءًا من خطاب أوسع، أو بعَدِّها حصيلة حوارات مباشرة في الواقع.

الخلاصة:

بعد هذه القراءة في عوالم وفضاءات الأديب العربي الكبير علي أحمد باكثير انتابنا إحساس قوي بعدم الرضا عن الذات، إذ بدا لنا الأمر أوسع مِمَّا كُنَّا نعتقده، حيث اكتشفنا أن باكثير أشبه بمحيط مترامي الأرجاء، ومن ثمَّ من غير الممكن الإحاطة به في مقاربة سريعة مثل هذه، ومع ذلك فقد كان لهذه المحاولة فضل تحفيزنا لإعادة قراءة أعمال باكثير والتأمل فيها من زاوية نظر منهجية نقدية ثقافية، وهو المنهج القادر على فض البنية المغلفة للخطابات المتصلة بالتاريخ والسياسية والدين، وإذا ما حاولنا استخلاص أهم النتائج التي توصلت إليها هذه الورقة البحثية فيمكننا تلخيصها في الأتي:

– أوَّلًا: جاء اشتغال باكثير بالسياسة والتاريخ مُعبِّرًا عن المشكلات والتحديات الاجتماعية الثقافية والسياسية التي شهدها عصره ومجتمعه.

– ثانيًا: يمكن قراءة أدب باكثير بوصفة استجابة ثقافية أدبية على تحدي واقعة الحداثة الغربية الاستعمارية الإمبريالية.

– ثالثًا: من المهم النظر إلى باكثير وأعماله الأدبية والثقافية من زاوية الدهشة من الحداثة الغربية، في مجتمع وحضارة تنتمي إلى نمط حياة تقليدي عربي إسلامي شرقي.

– رابعًا: عبَّر باكثير بأدبه السياسي والتاريخي عن نسق ثقافي سيكولوجي وجمالي عام، هيمن على الأفق والمزاح الغالب عند معظم النخب الثقافية العربية الإسلامية منذ نهاية القرن التاسع عشر وحتى اليوم.

المراجع والهوامش :

1- يُنظر: أبحاث مؤتمر (علي أحمد باكثير ومكانته الأدبية)، يونيو 2010م. القاهرة ح –

ص 8.

2- بیار ماشيري، (بم يفكر الأدب) ترجمة جوزيف شريم – المنظمة العربية للترجمة ط1

بیروت يونيو 2009 ص14.

3۔ يُنظر: خضاوي بعلي (مدخل في نظرية النقد الثقافي المقارن) – منشورات الاختلاف – الدار العربية للعلوم بيروت، ط1 ،2007م، أیضًا عبد الله محمد الغدامي (النقد الثقافي) سلسلة كتابات نقدية ، القاهرة، ط1، 2010م. و(الثقافة والنقد الثقافي)- أعمال المؤتمر الدولي الثالث للنقد الأدبي، القاهرة ديسمبر 2003م. وأشراف عز الدين إسماعيل (المنار العربي) الجيزة ط1 2006م. ثلاثة أجزاء.

4- يُنظر: پیپر زیما (النقد الاجتماعي). ترجمة عايدة لطفي – دار الفكر للدراسات والنشر

القاهرة ط،1 1991م.

5- تیمونز روبيرتس، و إيميل فاين (من الحداثة إلى الدولة) ترجمة سهر الشكلي- مجلة

عالم المعرفة الكويتية العدد 309. مقال صموئيل هنتجتون (التغيير). ص 223 .

6- يُنظر: قاسم المحبشي (توفلر وحضارة الموجة الثالثة)، مجلة العلوم الاجتماعية

جامعة عدن المجلد العاشر، العدد 22 يناير- يونيو 2008م ص 97.

7 – بول دي مان (العمى والبصيرة) ترجمة سعيد الغانمي – إصدارات المجمع الثقافي – أبو

ظبي، بدون تاريخ ص 34.

8- يُنظر: (الشعر العربي الحديث) أعمال الندوة الرئيسية لمهرجان القرين الثقافي الثاني عشر، في 10- 12 ديسمبر 2005م. الكويت، سلسلة عالم المعرفة سبتمبر 2009م. ص 10.

9- فتحي المسكين (مِمَّ اندهش العرب المعاصرون) مجلة دراسات فلسفية – بيت الحكمة

بغداد، العدد2. 2001م، ص 49.

10- يُنظر : أحمد نسیم برقاوي (محاولة قراءة عصر النهضة) دار الرواد – بيروت – ط

1988م، ص 36.

11- رجيس دوبریه (نقد العقل السياسي) ترجمة عفيف دمشقية – بيروت.

12- يُنظر: بيير بورديو (قواعد الفن) ترجمة إبراهيم فتحي – دار الفكر للدراسات بدون تاریخ، أيضًا مجلة إضافات المجلة العربية العلم الاجتماع العدد الثامن خريف 2009م – بحث في نظرية الممارسة لدى بيير بورديو – ص9.

13- يُنظر : محمد أبوبکر حميد (علي أحمد باكثير من أحلام حضرموت إلى هموم القاهرة) دار المعراج الرياض – ط1. 1997م، ص 23.

14- يُنظر : خضاوي بعلي – المرجع السابق. ص 65.

15- يُنظر: بیل أشكروفت وأخرون (الرد بالكتابة النظرية والتطبيق في آداب المستعمرات

القديمة) ترجمة شهت العالم، مركز دراسات الوحدة العربية بيروت، ط1، 2006م، ص27.

16- يُنظر: محمد أبو بکر حميد، المرجع السابق – ص 27.

17- دوبرية – المرجع السابق، ص408.

18- إدوارد سعيد (الثقافة والإمبريالية) ترجمة كمال أبو ديب – دار الآداب – بیروت ط 1997م، ص 77- 58

19- يُنظر : محمد أبو بكر حميد (علي أحمد باكثير مراحل مجهولة من حياته … وريادات فنه وفكره) أبحاث مؤتمر القاهرة ج 1 ص33.

20- علي أحمد باكثير – نقلًا عن محمد أبو بكر حميد. المرجع السابق ص 34.

21- إدوارد سعيد المرجع السابق، ص 78.

22- يُنظر: روایات علي أحمد باكثير ومسرحياته.

23- بيل أشكروفت وآخرون، المرجع السابق، ص 25.

24- د علي أحمد باكثير عن محمد أبو بكر حميد (باكثير من أحلام حضرموت) ص 26 25.

25- نورمان فير كلو (الخطاب بوصفه ممارسة سياسية اجتماعية) مجلة الكرمل، رئیس تحرپرها محمود درویش – العدد 64 صيف 2000م ص 153.

26 – يُنظر: عبد الحكيم باقيس (البدايات والنهايات في روايات علي أحمد باكثير

التاريخية) أعمال مؤتمر القاهرة ج 2 ص 64.

يری حلمي محمد القاعود في كتابه (الرواية التاريخية في أدبنا الحديث) أن ((باكثير عاش عصر ومناخ عام كان يقف بالمرصاد لمحاولات التعبير التي تخالف ما هو سائد عن الساحة الإعلامية، وهذا ما جعله يجنح إلى التاريخ پلیسه قناعًا يتحدث من ورائه بما يريد أو عمَّا يريد، ففي التاريخ مساحة آمنة وأكثر رحابة يستطيع الكاتب على أرضها أن يصول ويجول، من غير أن تعترضه مخاوف ومحاذير)) سلسلة كتابات

نقدية عدد 139 البيئة العامة لقصور الثقافة القاهرة أكتوبر 2003، ص 284.

27- باكثير مجلة الإذاعة والتلفريون – القاهرة 1962/11/14 م، تقلا عن محمد حمید : المرجع السابق، ص 64.

28- باكثير (فن المسرحية من خلال تجاربي الشخصية).

29- يُنظر: أبو بكر البابكري (روایات علي أحمد باكثير التاريخية) ص 255.

30- يُنظر: بول دي مان (العمى والبصيرة) ص 232.

31- بيل أشكروفت (الرد بالكتابة) ص 69

32 – يُنظر: قاسم المحبشي (فلسفة التاريخ في الفكر الغربي المعاصر) الهيئة العامة للكتاب – صنعاء، 2006م ط1، ص 250.

33- إدوارد سعيد (الثقافة والإمبريالية) – ص 420